Философская энциклопедия - скептицизм

Критическая деятельность софистов была преимущественно направлена на разрушение складывающихся стереотипов массового (прежде всего, политического) сознания, в условиях демократии предоставляющих широкие возможности для манипулирования настроениями демоса и политическими процессами. Вместе с тем для софистов характерно утверждение гносеологической ценности дискурсивно-рационалистического, эмпирически и логически обоснованного знания (даже Горгий, утверждавший ложность любых суждений, относит это утверждение прежде всего к "непроверяемым" суждениям, основанным на вере или авторитете). Софисты достаточно последовательно проводят разделение повседневного сознания, теоретического знания и мудрости; наиболее ценным в практическом отношении является мудрость как способность практически применить знание в соответствии с ситуацией, тогда как само по себе теоретически выводимое знание ближе к истине, к разностороннему видению объективности. Но разные школы дают разные варианты теоретического знания, а "доводы за эти мнения равносильны".

Наиболее радикальный вариант античного С. разработан Пирроном и его последователями: основываясь на логическом законе противоречия, они утверждали несостоятельность всех основных метафизических категорий, таких, как изменение, возникновение, исчезновение, причина, действие, время. Но эти же понятия в качестве данных жизненного опыта (а не в качестве философских абстракций) вполне правомерны. Развивая рассуждения пирронистов. Секст Эмпирик вводит принцип относительности и самого С. в гносеологической проблематике. Наиболее кардинальное положение Секста следующее: если критерий истины  не обоснован, всякое утверждение на его основании недостоверно, а поскольку окончательное обоснование невозможно, поиски истины вечны. Средневековая философия, функционируя в границах теоцентристской культуры, не могла принимать основные постулаты С. относительно веры и знания, равно как и утверждение категориального релятивизма и проповедь "принципиальной беспринципности" (требование жить в соответствии с социально-этическими и религиозными нормами, не принимая их на веру). Тем не менее, средневековый С. реализует своеобразные мотивы в апофатической теологии и схоластическом разрешении вопроса о соотношении веры и знания. Так, П. Абеляр выдвигает тезис о разумности высказываний Св. Писания, несмотря на внешние противоречия; следует провести процедуру сомнения в непреложной и внеразумной истинности высказываний, подвергнуть их рационально-логическому исследованию, и тогда только вера будет полноценной и несомненной. Распространение в Европе аверроизма (Сигер Брабантский) и оккамизма поставило под сомнение окончательность рациональных обоснований веры: теперь за рассудочным исследованием догматов веры и положений Писания утверждается только характер вероятности. Николай Отрекурский (XIV в.) утверждал достоверность знания лишь о "субстанциях, данных в опыте", а знание об остальных сущностях (как телесных, так и бестелесных) может быть выведено только из причинно-следственных связей. Поскольку последние есть абстракции реального опыта, то они недоказуемы, и, следовательно, такое знание будет недостоверным и только вероятным (путем подобных умозаключений он выводит, что утверждения "Бог есть" и "Бога нет" с логической т. зр. равноправны). В противовес "рационалистическому" С., критиковавшему доминирующую установку на подчинение разума вере, традиционный мистицизм христианской культуры утверждает обратное неполноту и незавершенность опытно-рационального знания в сравнении с цельностью и безусловностью божественного откровения либо мистического постижения.

Особое значение С. приобретает в эпоху Возрождения, становясь одним из основных инструментов философской критики традиционной схоластической и мистической христианской философии. Основной объект этой критики догматизм, в противовес которому выдвигается известный со времен софистов тезис об относительности и обусловленности всякого суждения. Эразм Роттердамский ориентирует характерные мотивы С. как на преодоление схоластического рационализма (особенно экзегетики), так и на современную ему ситуацию идеализации "человека как он есть" (т. е. некритического гуманизма). Характерен С. Кастеллиона, утверждавшего рациональный характер установлений христианского вероучения и последовательный принцип свободы воли в восприятии и исполнении этих установлений. Радикализуя рационалистическую позицию Абеляра, он утверждает необходимость избавить христианство от тех положений Писания и других авторитетов, которые не соответствуют чувственному опыту и разумным умозаключениям. Агриппа Неттесгейский (1486 1535) утверждает невозможность сверхъестественного и сверхчувственного, отвергает оккультизм (широко распространенный в то время) в пользу "естественной магии" как науки о всеобщей взаимосвязи во вселенной. Под его критику подпадают все науки, основанные на авторитете аристотелевской физики и метафизических абстракциях. Ж. Балле (1535 1574) в книге "Блаженство христиан, или Бич Веры" отвергает концепцию "двух истин" и утверждает, что все религии основаны на ложных принципах, а всякая вера есть всего лишь невежество. Жан Боден (1530 1596) выдвигает тезис равной недосказуемости основных положений всех религиозных учений, поэтому, по его мнению, следует предоставить каждому возможность выбора религии по своей совести (то же самое утверждали в свое время пирронисты). Этьен Доле, Франсуа Рабле и Клеман Маро в своих художественных и поэтических произведениях создают особый иронично-скептический стиль изложения философских идей. Наиболее разносторонним представителем С. XVI в. был М. Монтень (1533 1592). Его исходная идея традиционна для С.: всякая истина относительна и зависит от исторических и иных обстоятельств. Поэтому любое изложение своих взглядов должно включать и перечисление возможно большего числа воззрений на данный предмет. Монтень противопоставляет не только веру и разум, но и разум и обычай, полагая слепое следование авторитету и расхожим стереотипам одинаково предрассудочным. Вместе с тем для него характерно положение, что культурно-историческая среда обитания и религиозные воззрения не есть дело свободного выбора и потому с данными условиями лучше примириться, оставляя свое несогласие внутри своего разума. Человек вообще в масштабах вселенной является едва ли не случайностью, все человеческие стремления и раздоры не способны существенно повлиять на мироустройство. С., по Монтеню, есть наилучшее средство для внедрения веры в сознание, поскольку доводы скептического рассудка оставляют человека "голым и незащищенным", а потому готовы принять идею высшей руководящей силы. Для рассудочно-скептического стиля Монтеня весьма характерно нежелание окончательных выводов, некоторая многозначность суждений и стремление приводить аргументы за и против любого обсуждаемого мнения (включая собственное). Он отрицает существование "вечных истин", но настаивает на потенциально безграничном масштабе познания, в ходе поступательного развития которого вполне возможно окончательное "схождение" противоречивых мнений и теорий. Особое значение в "опытах" Монтеня занимает обсуждение вопроса о телесной и духовной природе человека. Он одновременно утверждает зависимость и связь человека с матерью-природой и самостоятельность внутренней жизни "я". Последний аспект приобретает преимущественное жизненное значение, особенно для установления личностно-нравственных ориентиров. Последователь Монтеня Пьер Шаррон (1541 1603) вводит в систему скептического рационализма идею врожденности "семян знания", отрицая общий для С. XVI в. упор на опытно-чувственное познание. П. Гассенди, в целом придерживаясь скептического взгляда на возможность познания "неочевидного", вводит принцип "антиципации" в деятельности познающего сознания (т. е. строго дискурсивного предвидения, основанного на данных обширного экспериментального опыта). Иной поворот С. получил в философии Р. Декарта, утверждавшего фундаментальное сомнение в качестве основания теоретического мышления: начинать строго выводное рассуждение и метафизические построения на его основании можно лишь тогда, когда разум "очищен" от предвзятых суждений посредством обнаружения единственного несомненного принципа, который и становится базисом мышления. Таким принципом является: "Мыслю, следовательно, существую", дальше которого сознание идти не может, поскольку "мышление" и "существование" относятся к числу наиболее фундаментальных врожденных идей. С т. зр. традиционного С., такое рассуждение Декарта представляет собой образец "догматической" философии (т. к. отвергнуты все остальные возможные варианты и утверждена некая непреложная истина, ценная для любого человека в любых условиях). Тем не менее введение и теоретическое обоснование сомнения в качестве основы позитивного мышления (а С. так или иначе стремится к негативному либо индифферентному отношению к истинности суждений и знаний) трансформируют принципы как традиционной философской метафизики, так и самого С. Паскаль разрабатывает преимущественно агностические мотивы С., утверждая невозможность приобретения полного знания на основании врожденных идей и, в равной степени, на основании ограниченного чувственного опыта. Бесконечность мира неизмеримо превосходит возможности человека "мыслящего тростника". И кроме внерациональных интуиции (к ним относится и идея Бога) нет никаких разумных гарантий личностного существования. Рациональное же познание строится лишь на вероятностном, гипотетическом следовательно, всякий рациональный критерий истины недостоверен. Эмпирическое познание также неполно в силу недоступности целостного и неискаженного восприятия действительности. Проблематичность строгого познания внешнего мира заставляет человека обратиться к миру внутреннему, где опять же обнаруживаются превосходящие пределы рассудка и личного опыта принципы смерть, свобода, необходимость, выбор. Т. о., разум должен прийти к признанию высших, внечеловеческих сил, влияющих на его судьбу.

Свое логическое завершение С. нового времени получает в агностической доктрине Д. Юма. Философия Просвещения также носит в своих мотивах характер С., хотя идея всесильности и позитивно-преобразовательной роли разумного и научного познания материальной действительности является "догматическим" центром механистического материализма XVIII в. Новое значение С. приобретает в ходе критики панлогистских систем метафизики XIX в. Характерные мотивы С. становятся инструментами иррационалистических течений, ориентированных на преодоление классической метафизики: место всепроникающего и потенциально всесильного разума занимает та или иная форма интуиции либо синтетического рационально-интуитивного знания (А. Бергсон, Вл.Соловьев). При этом С., как правило наиболее заостренный в гносеологической проблематике, постепенно утрачивает чисто гносеологические параметры, становясь одной из основ антиметафизического мышления (например, отказ феноменологии от метафизических миросистемных концепций в пользу рационально-интуитивной "чистки понятий"). Е. В. Гутов